《壇經》禪學思想對般若與佛性的會通
佛性與般若是貫穿整部《壇經》的兩個重要概念, 惠能對它們作了相互貫通的闡釋。佛性本合中道般若, 佛性不二, 心性不二, 自心不二; 般若之非有非無也在于顯現佛性, 般若與佛性體用一如相輔相成而為《壇經》頓悟解脫論的理論基礎。
《壇經》是唯一由中國僧人撰寫并稱之為經的佛教典籍，它既是佛教中國化的邏輯結論，又是中國佛教的理論總結。佛教中國化由小乘禪學到魏晉般若學再進至南北朝佛性論,般若學與佛性論成為中國佛教的兩大理論支柱。般若與佛性在印度佛教中一般歸入空宗和有宗，兩者在理論上具有較強的獨立性，但佛教傳入中國是多頭并進、數典并弘的，在佛教中國化的過程中，各學派或宗派在佛學思想上雖各有偏重，但攝空融有、會通般若與佛性卻成為中國佛教的一個重要趨勢，惠能禪學的創立則是這種趨勢的最終完成。惠能禪學以非有非無的中道觀來闡釋佛性，將實相無相與心性本凈相結合。佛性不二，心性不二，自心不二;般若是即有即無、非有非無的不二之智，因此，般若與佛性也是不二，它們體用一如地融會于當下一心而成為頓悟成佛的重要依據和價值指向。
一、般若與佛性會通的歷史淵源
中觀般若學應歸于龍樹、提婆所創立的中觀學派，該派發揮了般若類經典的緣起性空思想，以“八不”來破除一切邪見，用《般若經》的真俗二諦說把性空與假有統一起來，并發展為非有非無的中道觀。佛性論一般歸于有宗的涅槃佛性論這一系思想，佛性論的興起本身是對空宗“諸法性空”思想的反動，“諸法性空”的流弊是一切皆空，甚至連佛、佛法也要空掉，這對佛教本身也是一種威脅，其微弱的中道實相難以彌補“空”的負面影響。佛性-如來藏思想轉向對成佛主體的肯定，雖然它因具有較濃厚的印度神我論色彩而很快被唯識學所取代，但佛性思想的廣泛張揚使得佛性論與般若學并列為整個佛學的兩大基本理論。佛性論發展于般若學，對佛性的論述必然對般若學有所承繼。《涅槃經》中說：
“佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧。……智者見空及不空、常與無常、苦之不苦、我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃，乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。”
此處把中道就是佛性，這有著般若學的淵源。大乘般若學雖然倡導諸法性空，但它又在非有非無的詮釋中以“超四句、絕百非、無形無相、忘言絕慮”為實相，從而為通向涅槃之有提供了契機。《大智度論》中說：“一切諸觀中，空觀為第一;一切諸法中，涅槃為第一。”
上述般若與佛性的關系只能算作學術思想發展中不自覺的上下貫通，而到被后世禪宗先驅楞伽師所宗奉的佛教典籍《楞伽經》中，般若與佛性則明顯具有會通的趨勢。《楞伽經》有把如來藏與阿賴耶識合二為一的傾向，經中認為，“如來藏(佛性)自性清凈”，但其為“無始虛偽惡習所熏”，為“客塵所染”，便成為生起一切法的阿賴耶識而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除對言相及諸法的執著而使得如來藏自性清凈。此處的般若與佛性會通雖然表現在功用上，但它為《壇經》深層次融會般若與佛性提供了重要的理論淵源。
中國佛教大乘中觀般若學的真正確立則始肇于羅什。羅什除廣譯大乘般若學經典及大力闡發般若中觀學說外，還翻譯了許多佛性-如來藏系經典，其弟子則各有所長但他們的學說也有相互貫通的趨勢。僧肇在闡發非有非無的中觀思想中已顯中道實相的端倪。竺道生被譽為中土涅槃圣，但他本從羅什學習般若學，深得般若學掃相絕意之精義。“體法為佛，法是佛性，法即佛”，“當理為佛，理為佛因，理即佛”，佛及佛性的含義與般若之義多有相通。隋唐時代相繼建立的中國佛教宗派以“六經注我”的態度融攝空、有兩家思想。三論宗雖獨宗中觀般若學但又以中道為實相;天臺宗的性具說本就是以中觀會通佛性的產物;華嚴宗主張法界緣起說但又重視“十玄”觀法。禪宗先驅楞伽師宗奉《楞伽經》，從東土五祖到神秀北宗，其禪學思想中會通般若與佛性的態勢愈為強烈，其中江南般若三論系的法融牛頭禪對惠能禪學的影響為最大。在惠能之前，般若與佛性雖互助互稱但分屬認識領域和心性領域，惠能禪學的建立使般若與佛性真正實現了融合。
二、以體極為宗的般若思想
惠能禪學改變過去楞伽師宗奉《楞伽經》的傳統而宗奉《金剛經》該經內容展示一種“性空幻有”、“凡所有相，皆是虛妄”的般若智慧，也倡導“心無所住”、“離相無念”、“掃相破執”的修行脫論。《壇經》中般若思想對此多有承繼，其中包括空的觀念和中道思想，中道思想又延及二諦觀、“三無”觀和“三科三十六對”禪法。惠能般若思想的最大特點在于由般若的頓悟而達佛性的頓悟。
首先，《壇經》繼承了傳統般若學的“諸法性空”思想。《般若品第二》中說：
“諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無一法可得，自性真空，亦復如是。……須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。”
此處的“空”既是“法空”(諸佛剎土，盡同虛空)又是“我空”(世人性空);既是“相空”又是“體空”(自性真空)，但《壇經》并不止于“體空”，而是繼承了般若學的中道思想，以中道釋空。《般若品第二》中說：
“善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。”
《機緣品第七》中說：
“世人外迷著相，內迷著空。若能于相離相，于空離空，即是內外不迷。”
也就是說，“于空離空”“于相離相”的中道智慧才符合真正的般若精神。這種即有即無、非有非無的中道思想又具體體現于《壇經》的“三無”思想、二諦觀及“三科三十六對”禪法之中。
“三無”思想即“無念”、“無相”、“無住”。
《定慧品第四》中說：
“無念者，于念而無念。……于著境上，心不染，曰無念。” “無相者，于相而離相。……外離一切相，名為無相。能離于相，則法體清凈。此是以無相為體。” “無住者，人之本性。……于諸法上，念念不往，即無縛也。此是以無往為本。”
“三無”思想的實質就是既不離諸法，又不執著諸法，即有即無;既要看到諸法的空性，又不可執著于空，非有非無，如此才能證入般若實相。“無住”“無相”本是《金剛經》中的重要概念，惠能在此基礎上發揮出“無念”這一概念并把它與佛性聯系在一起。《定慧品第四》中又說：
“無者無二相，無諸塵勞之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”“真如即是念之體”。
般若由“無相”“無住”進入“無念”從而勾通真如自性，因為真如本為無念之念。
“二諦”指真、俗二諦。按中觀學理論，既不可執著于世俗諸法，必須認識到諸法的性空，又不可否定諸法的幻有，而是借假修真，不離假而求真。《壇經》倡導“不立文字，直指人心”，反對人們執著于佛教經典。《般若品第二》中說：“一切修多羅及諸文字，大小兩乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本身不有。”但是，惠能又反對完全排斥經典。《機緣品第七》中說：“若全著相即長邪見。若全離空，即長無明，執空之人有謗經，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經。不要謗經。罪障無數。”正確的做法是既依經典，又不執著于經典，深入到經典的本義之中，反觀自心。所謂“心迷法華轉，心悟轉法華”。《壇經》中“不離世間覺”的修行觀也體現了這一思想。出世不離世，入塵不染塵，在滾滾紅塵中即身成就。“三科”指“陰、界、入”三方面，它是惠能禪學借用唯識學對客觀世界和精神世界的劃分。陰也譯作蘊，即色陰、受陰、想陰、行陰、識陰五陰;界指十八界，包括六塵、六門、六識;“入”也譯作“處”，指六根和六境。世界萬法可以以“三科”作總的劃分，而其中又有“三十六對”之分。語言法相十二對，外境無情五對，自性起用十九對，總計三十六對。例如，“天與地對，日與月對”，“有與無對，有色與無色對”，“邪與正對，癡與惠對”。[vii]惠能對世界萬法二元對立的劃分實際上是讓人們超越世俗二分對立的思維，幫助人們“出沒即離兩邊”，以達到“究竟二法盡除”，達到直契本性的境界。這是惠能非有非無中道觀在具體禪法上的應用。
惠能禪法中道觀要求離兩邊而處中道，能于相而離相，于念而離念，則可由無相、無住進至無念而得現自性。般若以現性為宗極，但無相、無住與無念并非循序漸的關系，而是體(無念、真如)用(無相、無住)一如的關系，即體即用，一心無相，則同時具足無住、無念;一心無念，自性得顯，則同時無相、無住，其內在的根據則在于其特有的佛性論。
三、非有非無的.佛性論
《壇經》在佛性論上主張佛性平等(一切眾生皆有佛性)和佛性清凈，但這也是竺道生以后中國佛性論的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本體性的佛性拉向人的自性，自性就在于眾生現實的當下一心。惠能南宗禪法因契合了中國傳統文化的心性論和入世情懷而成為中國佛教的代表。但是，惠能禪學的革命性還應該在于其以非有非無的中道觀闡釋佛性，融般若與佛性一如于當下一心，并以此作為其頓悟解脫論的理論支柱。
首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中說：
“法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法。……佛性非常非無常，事故不斷，名為不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是佛性。”
即佛性是非善非惡、非常非無常的不二之性，此理本就是中觀之道。天臺智者大師也力圖以“性具論”將中道觀融進佛性論之中。《觀音玄義》中說：
“闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡。但性惡在。”
即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全顯現，但惡的因子并沒有消除，仍然潛在自身之中。但是，此結論與印度佛教“佛性即實相”和“佛性本凈”的含義不符，而且也不完全符合中觀思想。惠能的不二佛性論則使般若與佛性達到精細圓融的理論層次。佛性不二與佛性本凈并無矛盾，它們是從不同層面對佛性的解讀。
其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于當下一心。自性雖本來清凈但又有迷覺不同，自性之迷覺又在于現實之心的清凈與污染。自性與自心是二不離一、一不離二的關系。《疑問品第三》中說：
“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身性壞。”
性是心的本質，沒有性的心就不是心，沒有性的心也是不存在的，修行在于自心回歸自性。性與心是一體多相、一實多名的關系，一心染即自性迷，一心凈即自性覺，故頓悟就在于當下一心。
再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相離相，于空離空，不落兩端，具足不二。不落兩端首先在情感上表現為超越好惡、貪厭、諂佞等心態，常見自心過愆，不見他人是非好惡，即亦見亦不見。《壇經》中記載惠能曾舉杖打神會三下并問痛與不痛，神會答為既痛又不痛。惠能認為，不痛即同木石，痛即同凡夫。神會答法本不錯，但關鍵是他以理論認識來作答，而不是從自性上去體悟。此“不二之心”論也存在于惠能弟子神策與禪者智隍有關入定的對答之中。玄策認為，若無心入定，一切無情草木瓦石應合入定;若有心入定，一切情識含識之流亦應得定;若不見有有無之心，即是常定。惠能之禪定則是妙湛圓寂，體用如如，不出不入，心如虛空，亦無虛空之量。
《壇經》以“不二”來統攝佛性、自性和自心，自心若處處不二，時時不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中觀之智，所謂“一念覺眾生即佛，一念迷佛即眾生。”
四、融般若與佛性于一心的頓悟解脫論
惠能以非有非無的中道觀融會佛性論，佛性是不二之性，般若是不二之智，“不二之義”是融會兩者的內在根據。佛教終極價值的實現在于當下一心的頓悟般若與頓現佛性，但般若與佛性在這一心的頓悟中又處于什么關系呢?在佛性論上，惠能主張即心即佛，佛性平等。《般若品第二》中又說：
“菩提般若之智，世人本自有之。”“一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性。”
佛性與般若都為人之本有，都存在于人的自性之中，但般若與佛性并不是不同的兩者存在于自性當中，它們本為一體，就是人的自性，只不過是對自性的不同解讀而已。《行由品第一》中說：
“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，于一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。”
修行無論是從涵養心性入手還是從體悟般若入手，兩者都是互助互成的。若從個人心里上看，當你心中充滿煩惱而自性有染時，你可以以般若學為認識論來看待所面臨的人和事，當你真正能看開時，你此時才真正體會到般若之智，而你此時的心性也必然是清凈的。
上述體用一如的思維方式還可從《壇經》的定慧觀中略見一斑。《定慧品》中說：
“我此法門，以定慧為本。第一勿迷，言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。”
惠能在此處對定慧作了區別于傳統的闡述，定慧是體用相即的關系，成就智慧則心性自然安定，心性安定時則必具智慧，兩者互助互成，體用不二。般若與佛性之關系同于此理，頓悟般若時自性必頓現，頓現自性則般若自具。敦煌本《壇經》中記惠能偈兩首，其中之一為：
“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃。” 敦煌本后的各版本《壇經》中則將“佛性常清凈”改為“本來無一物”。后人對此爭議較大，有人認為其以般若思想竄改了佛性論而有失惠能的原義。事實上，從惠能融會般若與佛性的思想來看，所改并未離開惠能本義，只不過強調重點略有不同而已。清凈在于佛性的存在狀態，無一物在于佛性的存在方式，改后反而更為符合惠能的頓悟般若頓現佛性思想。
般若與佛性體用一如地歸于眾生的當下一心，修行就在于修當下的一心。這當下的一心，在認識上無相、無住、無念;在體性上無善無惡，非有非無;在情緒上無喜無悲，雖有相而離相，直達本源，頓悟成佛。惠能之頓悟說強調頓悟菩提，頓見本性，但惠能還主張頓修。當然，頓修并不是指一修即成之意，事實上包括佛陀在內也沒有人不需要漸修的。“本來正教，無有頓漸，人性自有利頓，迷人漸修，悟人頓契。”(《定慧品第二》)此處頓修是指悟前的修行直指當下一心，當下一心又直指般若中觀之智，直指無善無惡的清凈本性，方法與結果高度統一，但能否統一就是一個漸修的過程了。般若與佛性合于一心的解脫論無論是理論意義還是實踐意義都成為中國佛教的重要特征。
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