《易經》卜辭與殷周時期的倫理思想
《易經》倫理道德思想的產生有其深刻的社會根源，是奴隸社會階級矛盾激化的必然結果，其中關于社會的道德準則與道德評價、道德修養及其方法和途徑的思想，在中國倫理思想史上占有重要地位。
《易經》成書于殷末周初，在戰國末年即被尊為經典，為諸子百家所引用。《易經》廣泛涉及了殷周時期社會生活各個層面的真實狀況，包括祭祀、生產、生活、商旅、政治、婚姻、外交等，并通過作者的政治主張、思想傾向和倫理道德觀念，較為全面、真實地折射出那個時代社會存在和社會意識形態領域的基本面貌。如果說《易經》中關于辯證法和人的主體能動性等思想尚處于一種萌芽狀態的話，那么，可以毫不夸張地說，其倫理道德思想已經相當豐富與全面，并在中國古代倫理思想發展史上占據著重要地位。因此，認真探究《易經》的倫理道德思想，對于了解當時的社會生活和道德狀況，更深刻地理解中國傳統文化，特別是認識和把握中國倫理道德思想的歷史流變，都是十分必要的。
一、道德準則與道德評價
所謂道德評價，是指人們依據一定的道德準則對自身和他人的社會行為進行善惡評判的過程。它以一定的道德準則為基礎，是特定社會道德原則和行為規范體系的真實映現。對此，《易經》卜辭有大量記載。
1.提出了君王執政行為的道德評價問題。夏、商是中國階級社會確立的早期，強權政治的權威性得到加強。不過，《易經》中《臨》、《觀》等卦關于君王執政行為也須加以道德約束與評價的記述，為我們認識這一時期的社會價值體系提供了更加全面的材料和視角。
《臨》卦辭:"i晦.元亨利貞。“臨”即臨政、治民之意。作為一個君主，只有勤于政事方為有德之君，才是大吉大利，國家才能安康興旺。如果不理朝政，放棄“臨”的為君之責，就會出現“弗躬弗親，庶民弗信”的不堪局面，這樣不僅于庶民不利，對于統治者也是無益的。這種對君王執政行為的道德約束和評價在《臨》卦各交交辭中并不乏見。比如關于親政問題，《易經》提出，如果能夠做到以溫和感化(咸)政策治民，以敦厚誠實之心(敦)待民，憂民之所憂(憂)，就能夠做到為政至明，諸事無咎。反之，如果用鉗制壓迫的政策(甘)來治理國家，則不會帶來好結果。
《井·九三》艾辭:“‘井諜不食，為我心惻，可用汲。’王明并受其福。在這里，通過邑主在打井凈水一事中的行為表現，對體恤民眾疾苦的開明君主給予了較高的道德肯定。
《觀》卦卜辭:“觀我生進退。“觀其生，君子無咎。“觀我生，君子無咎。“觀國之光。利用賓于王。為政者不僅要做到“咸臨”、“至臨”、“敦臨”，還必須觀察、體察各個方面的因素和相關利益集團的要求。其中，首先是要體察親族的要求，不要搞獨斷專行;其次是要體察他族等多方面的意見，博采眾長，以利于行;最后還要觀察哪些國家的政治比較開明，進而與之結盟。
2.做人的美德備受推崇。《易經》作者主要站在維護統治階級的根本利益和社會安定的基本立場上，對做人的原則及美丑、善惡提出了道德標準。
《易經》卜辭:“素履，往。無咎。”“履道坦坦，幽人貞吉。意指只要為人豁達，胸懷坦蕩，即使人獄坐牢也是貞吉的，可以平安無事。《謙》卦卜辭:“謙。亨。君子有終。”“謙謙君子，用涉大川，吉。謙遜是人的重要美德，謙而又謙更是貴族所必備的做人品德，這樣才可以成為有才德之人。同時，《謙》卦在充分肯定謙遜是一種美德之后，又具體指明謙遜是以明智、勤勞為前提的:“嗚謙，貞吉。“勞謙，君子有終，吉。“無不利，偽謙。相反，如果縱欲極樂，不思勤奮上進，則十分危險，這是道德要求所摒棄的行為:“嗚豫，兇。召于豫，悔，遲有悔。“冥豫成，有渝無咎。”“豫”，娛樂之意，借為娛樂、嬉戲、放縱。“吁”借為肝，同“旭”，言日初出之狀，喻人處于上升之時境。“冥”，日暮晦暗之時，喻人處于窮途末路或不惑之年。《豫》卦在這里專門講述了放縱享樂行為的道德評價問題，認為人有名氣后如果只是貪圖享樂嬉戲而不思發憤，則必然荒淫廢德，以至身敗名裂，故為“兇”。當一個人正處于風華正茂之年，事業有所作為之時，若肆于游樂，則不幸之事便會接踵而至;而一個處于日暮西山、江河日下之人，如若棄德放縱，則已有的成就也將敗毀，導致前功盡棄，不得善終。
3.尚禮好節的道德傳統初步形成。在中華民族的傳統美德中，知書達禮、節儉持家歷來為世人所頌譽，《節》卦對此作了明確的記述，并給予了充分的道德肯定。
《節》卦卜辭:“節，亨。苦節，不可貞。“苦節，貞，兇。悔亡。“節”為禮節或節儉之意，引申為各種社會制度和行為規范，涉及社會生活作風的方方面面。拘于禮則益于行，能夠按照禮節的要求去做，則可平安無事，是為“亨”。反之，如果把遵守各種禮節特別是節儉、勤儉視為一件痛苦的事，只知貪圖享樂，行為放縱不拘，就必然會有禍事降臨，是為“兇”、“悔亡”。
《節》卦卜辭又說:“安節，亨。“甘節，吉。往有尚。“不節若，則磋若。無咎。這是進一步指出，一個人如能做到安于節制，以節儉為樂，儉樸為榮，就能夠得到他人的崇尚和社會的援助，故而是好的品格，是吉。相反，如果一個人在現實生活中不遵禮儀，不循節制，不知節儉，則其生活必然不好過，其活動必然受到阻制與責罰。
4.關于婚姻家庭道德標準的記述較為具體。如果說一般性道德規范在(易經》中只是較為零亂、尚不十分明確地記述和表現出來的話，那么，婚姻家庭道德作為人們社會生活的重要內容和社會道德體系的`重要組成部分，在書中則有著較為詳細具體的記述和體現。《易經》卜辭:“咸，亨，利貞。取女吉。”“帝乙歸妹，以社元吉。”“歸妹以娣。跋能履。征，吉。”《春秋毀梁傳》:“婦人謂嫁曰歸。可見，歸妹意即嫁女。男娶女嫁完全符合父系社會的婚姻習俗和道德要求，所以是大吉大利之事。
《易經》卜辭:“納婦吉，子克家。“得妾以其子，無咎。“老夫得其女妻，無不干父之蠱。有子考，無咎。”作者在這里指明，娶妻納妾的目的主要不是滿足男性的情欲之需，而應當是出于財產繼承的考慮，有子可繼承家業，這一點對于維護財產私有制的社會安定是至關重要的，因此是吉，是無咎。與此同時，女性雖然以其自然生理功能參與到了父系社會的財產繼承過程中，卻是毫無地位的，而為了保證財產繼承的嚴謹性，針對女性而建立起來的貞淫觀則是極為嚴格的。《易經》卜辭:“恒其德。貞，婦人吉，夫子兇。“夫征不復，婦孕不育，兇。”對女性的道德要求簡而言之就是惜守貞操，嚴守婦道，忠于丈夫。如果婦女能夠對男子從一而終，做到“恒其德”，就符合社會道德價值觀的要求，就會受到褒揚，是為吉。反之，如果一個女子不顧廉恥，失去貞操，不忠于丈夫，例如夫征在外未歸而妻子在家卻懷了孕，這就是不道德的行為，應當而且必須受到社會的譴責與懲罰。
二、道德修養及其方法
注重人的自身道德修養，提高人的道德素質和道德行為的自覺性，實現由外在的社會約束向內在主體需求的轉化，是中國傳統道德體系的重要方面。對此，《易經》的記述也較為充分。
《乾·九三》交辭:“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。如果作為統治者的貴族能夠晝則勤勉努力，清廉為政，夜則警惕思悟，反省自身，那么，雖然身處危難也可以轉危為安，化險為夷。《無妄》卦卜辭:“無妄，元亨利貞。其匪正，有告，不利有枚往。“無妄行有告，無枚利。“妄”者，曲歪謬亂之謂。“無妄”，意指沒有不正當的思想和行為。“青”通災。這是從正、反兩個方面說明了道德修養和道德行為的重要性:只要思想行為端正，符合道德規范的要求，就可大吉大利;如果思想行為不當，心懷曲謬，縱行禍亂，則有所往而不利，大災大難定會降臨。
那么，什么樣的思想行為屬于“妄”，是不符合社會道德規范要求的?對此，《易經》通過舉例加以說明，在此略舉一二。其例一:“不耕獲，不蓄舍，則利有枚往。《爾雅·釋地第九》解蓄舍為:“田一歲曰蓄，二歲曰新田，三歲曰舍。也就是墾荒地為熟地之意。很明顯，此交是針對普通勞動民眾而言的，不辛勤耕耘就想獲得好收成，不開墾荒地就想坐享其成地耕種熟地，都屬于妄想邪念，為社會道德所譴責。其例二:“無妄之災:或系之牛，行人之得，邑人之災。與第一例不同的是，此例主要是針對奴隸主貴族而言的。邑主將牛栓于某處，不留心看護，致使路人順手牽走，這無疑是一件非常倒霉的事情。此交以邑主失牛為例，或是對當時某一真實事件的記錄，或是鑒于耕牛在古代社會生產中所具有的重要作用而言的，但《易經》視失牛為妄行所致，則是無疑的。
通過例舉人的妄行所帶來的災難性后果，《易經》提出了消除妄行、端正行思的道德修養方法:“無妄之疾，勿藥有喜。也就是說，人的思想品行出了邪俊，甚至導致疾病的發生，這是不用吃藥治療的，只要不再胡思妄行，注意加強自身的道德修養，就可以心暢神寧，疾病即可康復。
三、《易經》倫理思想產生的社會根源
《易經》的倫理思想是中國奴隸制社會現實存在和階級關系的理論反映，雖然其在某些方面也表現出奴隸主階級同奴隸階級的道德對立與差異，但從根本上講，其與統治階級的根本利益和要求是相一致的，是為維護奴隸主階級的現實統治秩序服務的。
1.奴隸主階級的財產私有制度決定了其道德體系的根本原則。奴隸制社會經濟基礎的核心和實質是奴隸主對社會生產資料及勞動者的完全占有。因此，在社會道德生活中，對奴隸主的絕對屈從和人身依附就成為一切社會活動的最高原則，從而也成為最基本的道德原則和道德評價標準。
在以個體家庭經濟為基礎，社會生產主要在家庭范圍內進行和完成的自然經濟社會中，家庭經濟關系與社會經濟關系是互補統一、本質相承的，所以，努力維護家庭財產關系的穩定，對于維護社會的根本經濟制度和經濟秩序，鞏固社會的政治制度，都是極為重要的。《易經》卜辭:“納婦吉，子克家。“干父之蠱。有子考，無咎。“得妾以其子，無咎。娶妻、納妾皆為得子以確保私有財產擁有合法繼承人，便成了值得慶賀的大好事，甚至可以視為高尚的美德。
2.社會成員有著尊卑貴賤之分，嚴格的等級制度不可逾越。《易經》中有許多“君子”、“大君”、“王侯”、“大人”、“邑人”、“小人”、“童仆”之類的文字，直接體現了等級制社會的階級對立。
《易經》卜辭:“大君有命，開國承家幾小人勿用。”“公用亨于天子，小人弗克。“否之匪人，不利君子貞。君子與小人、奴隸主與奴隸的社會差異體現在社會生產和生活的各個領域，從開國承家、生活享受、認識事物直到男女兩性的社會地位，都是截然不同的，二者之間沒有共同的利益，對于君王而言為否、災之事，對于小人來講則是泰、吉之事。
3.對君王、大人的道德要求與限制，既是維護奴隸主階級整體利益的客觀需要，也是對立階級之間矛盾日趨激化的必然結果。奴隸主貴族雖然享有種種特權，但從維護國家統治的根本利益出發，社會的道德體系也必然對其作出一定的道德約束。這一點在《易經》中得到了間接的體現:“包承小人吉，大人否亨。“飛鳥遺之音，不宜上宜下。”童觀，小人無咎，君子咎。”有些事情小人、庶民為之則可，而統治者就不可為;有些事情小人、庶民為之尚可原諒，不會造成嚴重的不良后果，而如果是大人特別是君王做了，就會對整個階級統治產生不利影響，因而是不道德、不可原諒的。同時，《易經》認為，作為臣子，當君王在決策、行為上出現了失德等妄為之舉時，必須做到力諫，這樣才符合道德規范的要求，才是有德之士所應具備的品德。《小過·六二》艾辭:“過其祖，遇其姚。不及其君，遇其臣。無咎。”即使是祖父有錯也可以指責、批評，祖母做得對也可表揚、贊譽;君主做得不對時也可以指出來，而臣子如果做得對也可以受到稱譽。
在處理敵對階級之間的矛盾關系，保持社會長治久安的問題上，《易經》提出了一種政策手段:“小人用壯，君子用周，貞厲。”意思是說，如果庶民以劫盜、騷動等方式進行反抗，而統治者采用法網加以鎮壓，那么這種政策就很危險了，將會引起更大的騷亂。《井》卦記述了這樣一件事情:一位邑主由于統治無方，致使邑地的井水干涸淤塞，引起庶民的強烈不滿，結果被調離。新來的邑主較為溫和開明，沒有采取暴力鎮壓的方法，結果是“王明并受其福”“井例，寒泉食”，民眾得以安居樂業。此外，《訟》卦甚至記述了邑主被庶人斗敗的事情。《易經》中這些關于民眾反抗日趨激烈的現實狀況的記載，表明統治者已經初步認識到民眾對于君與社翟的重要性。
四、《易經》倫理思想與中國早期倫理道德觀
中國古代倫理思想經歷了一個從萌芽、產生到成熟的不斷發展的歷史過程，系統化的倫理學說大致形成于春秋戰國時期，是伴隨著一批思想家、哲學家的出現而產生的。在此之前的殷周之際，雖然維系現實社會的倫理原則和道德規范已經產生，并且在規范人們的社會行為，調整社會關系方面發揮著作用，但理論化、系統化的倫理思想體系尚未真正建立起來，倫理思想的闡發也尚未上升到高度抽象的水平，往往采取以個別的、具體的事例來引喻一般的、具有普遍意義的道理的樸素做法。《易經》倫理道德思想的闡發正是以這樣一種較為原始、非系統化、非理論性的形式實現的，不過也正因如此，它才成為其后高級形態倫理道德觀的理論先驅和思想淵源，儒、道、墨、法諸子學說的倫理觀無不從中獲得了有益的思想素養。歸納起來，《易經》對中國古代倫理思想發展的影響主要表現在以下三個方面:
其一，主張以維護統治階級的經濟利益和政治統治作為倫理道德體系的核心和著眼點。在如何對待個人與社會的相互關系問題上，儒、墨、法皆以等級原則作為道德的基本原則，其中尤以儒家為甚，君臣、父子、長幼、尊卑等級分明，人們必須嚴格按照“禮”的要求規范自己的思、言、行。其二，提倡節欲主義，進而為儒、墨、法思想提供了理論材料。《易經》譽“節”為美德，認為如果把節儉視為痛苦之事，則必招致不幸和災禍。墨家正是繼承了這一思想，從小生產者階層的現實地位和生活狀況出發，提出“節用”、“節葬”、“非樂”等主張，反對厚葬、久喪。而儒家從“節用以禮”的立場出發，主張“節用而愛人，使民以時”，認為“足國之道，節用裕民而善藏其余。節用以禮，裕民以政”，從而使崇尚節儉、反對奢華成為社會的良好風尚和中華民族的傳統美德。其三，強調主體自我修養、反省內求的重要作用。自《易經》起，加強人的自身道德修養，提高人的道德自律性，為歷代思想家所重視。孔子認為，德為內心之情操，守道必先修德。孟子也極力主張采取“反身而誠”的“思誠”方法以提高人的道德修為。道家從無為無不為的基本立場出發，講求不動心的修養之道。此外，韓非講不以欲累其心，朱熹講存天理、滅人欲，同樣透射出《易經》道德思想的影子。當然，這同時也表明，注重主體修養，提倡反省內求，正是中國道德傳統的一大特色。
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