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《莊子》文言文原文注釋翻譯賞析
上學期間，大家一定都接觸過文言文吧？文言文是與駢文相對的，奇句單行，不講對偶聲律的散體文。為了幫助大家更好的理解文言文，下面是小編為大家收集的《莊子》文言文原文注釋翻譯，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
作品簡介
《莊子》二則選自《莊子集釋》（中華書局1961年版）。本文第一則節選自內篇中的《逍遙游》，第二則節選自外篇中的《秋水》，題目是編者加的。《北冥有魚》是《莊子·逍遙游》的開頭部分，描繪了一幅巨鯤變為大鵬，扶搖直上九萬里，從北海飛往南海的壯麗圖景。其中瑰麗雄奇的浪漫想象在中國文化史和文學史上影響巨大。《莊子與惠子游于濠梁之上》講述莊子和惠子在濠水橋上游玩時的一場有趣的小辯論，風格輕松而富有意趣。
作品原文
《北冥有魚》
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。
《莊子與惠子游于濠梁之上》
莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”
作品注釋
北冥有魚
1、冥：通假“溟”，指海色深黑。“北冥”，北海。下文“南冥”，指南海。傳說北海無邊無際，水深而黑。
2、鯤（kūn）：傳說中的大魚。之：主謂之間取消句子獨立性。其：表推測。
3、鵬：本為古“鳳”字，這里指傳說中的大鳥。
4、怒：奮起的樣子，這里指鼓起翅膀。
5、垂：同“陲”，邊際。
6、海運：海動。古有“六月海動”之說。海運之時必有大風，因此大鵬可以乘風南行。
7、徙：遷移。
8、天池：天然形成的大海。
9、《齊諧》：書名。出于齊國，多載詼諧怪異之事，故名“齊諧”。一說人名。
10、志怪：記載怪異的事物。志，記載。
11、水擊：指鵬鳥的翅膀拍擊水面。擊：拍打。
12、摶（tuán）：回旋而上。一作“搏”（bó），拍。
13、扶搖：一種旋風，又名飆，由地面急劇盤旋而上的暴風。九，表虛數，不是實指。
14、去：離，這里指離開北海。“去以六月息者也”指大鵬飛行六個月才止息于南冥。一說息為大風，大鵬乘著六月間的大風飛往南冥。
15、以：憑借。息：風。
16、野馬：指游動的霧氣。古人認為：春天萬物生機萌發，大地之上游氣奔涌如野馬一般。
17、塵埃：揚在空中的土叫“塵”，細碎的塵粒叫“埃”。
18、生物：概指各種有生命的東西。
19、息：這里指有生命的東西呼吸所產生的氣息。
20、相：互相。
21、吹：吹拂。
22、蒼蒼：深藍。其正色邪：或許是上天真正的顏色？其，抑，或許。正色，真正的顏色。邪，同“耶”，疑問語氣詞。
23、極：盡。
24、下：向下。
25、亦：也。
26、是：這樣。已：罷了。
莊子與惠子游于濠梁之上
1.濠[háo]梁：濠水上的橋。濠,水名，在今安徽鳳陽。
2.鰷[tiáo]魚：古同“鰷”。白鰷魚。
3.從容：悠閑自得。
4.是：這。
5.固不知子矣：固，固然。
6.子固非魚也：固，本來。
7.全：完全，完備（是這樣）。
8.循其本：追溯話題本源。循：追溯。其，話題。本：本源。
9.子曰‘汝安知魚樂’云者：你說“汝安知魚樂”等等。汝安知魚樂：你怎么（哪里）知道魚是快樂的呢。云者：如此。
10.安：疑問代詞。怎么，哪里。
11.之：助詞無實意。
12.梁：橋。
13.既：已經。
14.已：已經。
15.安：怎么（前一個）哪里（后一個）。
作品譯文
《北冥有魚》
北海里有一條魚，它的名字叫鯤。鯤非常巨大，不知道有幾千里。鯤變化成為鳥，它的名字就叫做鵬。鵬的脊背，也不知道有幾千里長；當它振動翅膀奮起直飛的時候，翅膀就好像掛在天邊的云彩。這只鳥，大風吹動海水的時候就要遷徙到南方的大海去了。南方的大海是一個天然的大池子。《齊諧》這本書，是記載一些怪異事情的書。書上記載：“鵬往南方的大海遷徙的時候，翅膀拍打水面，能激起三千里的浪濤，環繞著旋風飛上了九萬里的高空，乘著六月的風離開了北海。”像野馬奔騰一樣的游氣，飄飄揚揚的塵埃，活動著的生物都因為風吹而運動。天色湛藍，是它真正的顏色嗎？還是因為天空高遠而看不到盡頭呢？大鵬從天空往下看，也不過像人在地面上看天一樣罷了。
《莊子與惠子游于濠梁之上》
莊子和惠子一起在濠水上的橋上游玩。莊子說：“鰷魚在濠水中游得多么悠閑自得，這是魚的快樂啊。”惠子說：“你不是魚，怎么知道魚的快樂？”莊子說：“你不是我，（你）怎么知道我不知道魚的快樂？”惠子說：“我不是你，固然不知道你（是否知道魚的快樂）；你本來就不是魚，你不知道魚的快樂，這是可以完全確定的。”莊子說：“請追溯話題本源。你說‘你哪里知道魚快樂’的話，你已經知道我知道魚快樂而問我。我是在濠水上的橋上知道的。”
創作背景
本文選自《莊子集釋》（中華書局1961年版）。本課第一則節選自內篇中的《逍遙游》，第二則節選自外篇中的《秋水》，題目是編者加的。莊子所處的年代，一方面社會經歷著劇烈的動蕩，戰爭頻發，生靈涂炭；另一方面，正值百家爭鳴的黃金時代，文化成為一種強烈的需要，“士”這一階層的人數大量增加。這種社會與文化狀況對莊子思想的形成產生了重要影響。
作品鑒賞
《北冥有魚》節選自《莊子·逍遙游》，是該篇的開頭部分，濃墨重彩地描繪出一幅大鯤變為大鵬，大鵬扶搖直上九萬里，從北海飛往南海的壯麗圖景。
“北冥”就是北海，古代有學者認為，之所以稱之為“北冥”，是因為它“溟漠無涯”，或者居于北極，距離日月極遠。“鯤”本指魚苗，而莊子卻把它寫成不知道有幾千里大的魚。這就是莊子文筆的奇幻之處。魚既然如此巨大，那么北海的浩渺無涯就可想而知了。至于鯤化為鵬鳥一說，不必從科學上去計較其合理性，也不必從哲學上搜求其中玄奧的道理，重點還是要欣賞莊子文筆的奇幻。單看那鵬鳥是多么巨大：其背之大就不知有幾千里，振翅而飛，那翅膀就像懸掛在天空的云彩。以上是對鯤鵬外形的描述。
接下來寫鵬鳥的活動。“海運”就是海動，古人有“六月海動”的說法，說其時大風呼嘯，海水騰涌，聲聞數里，驚天駭地。就在這時，這巨大的鵬鳥要從北方的大海飛向南方的大海，這是何等的氣象！接下來引用記載怪異之事的《齊諧》一書(也有人認為“齊諧”是人名)，描述大鵬由北海遷往南海的情形：大鵬從北海遷往南海的時候，海水被擊打起三千里的波浪，大鵬乘著自下而上升騰的旋風飛上九萬里的高空。它遷往南海，就是憑借六月的大風。野馬般奔騰的霧氣，空氣中飄浮的塵埃，都很細微，但都是有生物用氣息吹動的。這是在解釋大鵬為什么要借助大風的力量飛往九萬里的高空，并飛向南海。就連若有若無的霧氣，漂浮著的極微小的塵埃，尚且需要生物的氣息吹動，而背部就有幾千里之大的鵬鳥，又怎么能夠不借助風力呢？
那么，大鵬飛上九萬里高空以后再向下看，是怎樣的一番景象呢？天色湛藍，是它真正的顏色嗎？還是因為天空高遠而看不到盡頭呢？莊子的答案顯然是后者。而大鵬在九萬里的高空往下看，也是這樣的一番景象罷了。也就是說，九萬里高空的大鵬往下看人世，跟人往上看無限遙遠的天空，正是同一種景象，人世間全都融進了一片湛藍之中。這種奇妙的想象真令人嘆為觀止。
《逍遙游》一文旨在闡發作者追求絕對精神自由的思想，雖然富含哲理，卻一點兒也不抽象枯燥，而是將深刻的哲理寓于生動具體的形象之中，激情澎湃，蕩氣回腸。由于這里僅僅截取的是開頭的一小段，不涉及后面的哲理，因此講授時也不必涉及，重點在于體會大鵬形象的特點以及作者奇特的想象。事實上，《莊子》作為道家學派的代表著作，其思想固然影響深遠，但對中國文化影響更廣泛的則是《逍遙游》開頭部分的這個大鵬形象。比如深受《莊子》影響的李白就曾作《大鵬賦》，還有“大鵬一日同風起，扶搖直上九萬里”的名句；宋代女詞人李清照在抒發自己非凡的抱負時，也有“九萬里風鵬正舉。風休住，蓬舟吹取三山去”的呼喊；明清的通俗小說也受其影響，如《西游記》中獅駝國的大鵬金翅雕給唐僧師徒造成了極大的麻煩，《說岳全傳》則稱抗金名將岳飛(字鵬舉)是大鵬轉世；毛澤東同志年輕時曾發出過“自信人生二百年，會當水擊三千里”的豪言壯語，1965年作《念奴嬌·鳥兒問答》中有“鯤鵬展翅，九萬里，翻動扶搖羊角。背負青天朝下看，都是人間城郭”，也都源自《莊子》中的大鵬形象。除此之外，“鯤鵬展翅”“鵬程萬里”“扶搖直上”等成語也都活躍在我們的書面和口頭表達中。
《莊子與惠子游于濠梁之上》節選自《秋水》。標題是編者加的。
《莊子》是莊周及其后學的著作集，為道家經典之一。
《秋水》是《莊子》中的又一長篇，用篇首的兩個字作為篇名，中心是討論人應怎樣去認識外物。全篇由兩大部分組成。前一部分寫北海海神跟河神的談話，一問一答一氣呵成，構成本篇的主體。后一部分分別寫了六個寓言故事，每個寓言故事自成一體，各不關聯，跟前一部分海神與河神的對話也沒有任何結構關系上的聯系，對全篇主題的表達幫助也不甚大，似有游離之嫌。
《莊子與惠子游于濠梁之上》輕松閑適，詩意盎然。一力辯，一巧辯；一求真，一尚美；一拘泥，一超然；讓人讀后會心一笑而沉思良久。
惠子好辯，重分析。對于事物有一種尋根究底的認知態度，重在知識的探討；莊子智辯，重觀賞。對外界的認識帶有欣賞的態度，將主觀的情意發揮到外物上而產生移情同感的作用。如果說惠子帶有邏輯家的個性，那么莊子則具有藝術家的風貌。
成書過程
莊子傳—戰國縱橫百年記
《莊子》約成書于先秦時期。《漢書·藝文志》著錄五十二篇，今存三十三篇。其中內篇七，外篇十五，雜篇十一。全書以“寓言”、“重言”、“卮言”為主要表現形式，繼承老子學說又發展了新說。他蔑視禮法權貴而倡言逍遙自由，內篇的《齊物論》《逍遙游》和《大宗師》集中反映了此種批判哲學思想。行文汪洋恣肆，瑰麗詭譎，意出塵外。莊子全書以超越精神、博物審美、批判思維為其特色。成玄英云：莊子“內篇明于理本，外篇語其事跡，雜篇明于理事。內篇雖明理本，不無事跡；外篇雖明事跡，甚有妙理。”故王叔岷先生認為，研習莊子當“破除內外雜篇觀念。”
莊子的生活年代說法不一，一般認為是前369年—前286年。莊子逝世的時候，宋國已經覆亡。《莊子》中有“舊國舊都，望之暢然”，顯然宋亡以后才稱呼“舊國舊都”。有《莊子傳》。
莊子學史莊子屬于道家，從《莊子》中很容易得出這個結論。司馬遷評價：“莊子著書十萬余言”，而今本《莊子》僅33篇6萬5千多字，分內篇、外篇、雜篇三部分。《漢書·藝文志》載“《莊子》五十二篇”，在晉代郭象注《莊子》刪去了《天下篇》后半部分極其之后內容。至于唐以前，有完本五十二篇與殘本三十三篇并行。原來學者認為《莊子》全部為莊子所著。從宋代起，一般認為內篇為莊子本人所著，而外篇和雜篇是后人托名。
總的來說，《莊子》一書其思想還是統一的。莊子寫書風格獨特，自己稱“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。”（《雜篇·寓言》）以不拘一格的寓言寫作。《莊子》在元初遭到禁毀，其各家注本也大多由此亡軼或缺散。莊學是莊子學派的簡稱。莊學是研究莊子其人、《莊子》其書、莊子其思想以及《莊子》文學性、藝術性等的一門學問與哲學流派,其研究者、傳播者被稱作莊學家。具體參見《莊子學史》。
內篇
所謂內篇，乃是郭象所定，故王叔岷認為，研習莊子當破除內外雜篇觀念。內篇一般認為應是莊子所著，是莊子思想核心，七篇可構成完整的理論體系。內七篇篇目都為三字，與外、雜篇取各篇篇首兩字為題不同，內篇篇目皆標明題旨。
《莊子·內篇·逍遙游第一》
莊子禺強與大鵬本篇主要講上古時期宇宙觀，以及上古時期的天文和歷法，并在這個基礎上建立作為《逍遙游》宇宙生成總論的鯤鵬變化寓言，深刻寄寓了作者關于萬物皆有所待的思想。《莊子·逍遙游》：“北冥有魚，其名曰鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。”鯤為何會產生變化為鵬，《莊子意參》云:“曰海至大也，其鯤亦大，故游而有際也，且苦水天之限，不能謂逍遙也。故其化鵬以安天地”鯤鵬為什么在北不在南，《春秋緯》：“天體始于北極之野”，是因為“禺強得之，立乎北極。”對此，北宋林自闡釋說:“北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，則陰陽之所出入也。莊子以鹍鵬明陰陽變化，故以北冥為始。鯤，陰物也。鵬，陽物也......餛之初化為鵬，雖日陽類而未離幽眇，故不知幾千里。次言三千里，數之未遂也。終言九萬里，動必有極也。益有體之物，雖至遠至大，亦不逃乎陰陽之數，故動則九，止則六也。去以六月息，乃反歸於陰，陰陽迭運，相為無窮而不可致詰者也。”
星河若海，冥是道的象征。明代德清《莊子內篇注》云：“‘北冥’即北海，以曠遠非世人所見之地，以喻玄冥大道。海中之鯤，以喻大道體中養成大圣之胚胎，喻如大鯤，非北海之大不能養成也。”《莊子·逍遙游》：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。”《五運歷年紀》：“數起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。”鯤鵬超脫于九天之外。南冥者天池，成也，光也。《晉書·天文志上》：“九坎間十星，曰天池。”
莊子講的這兩則神話是互相聯系的。大鵬由北冥到南冥飛行六個月，返回來同樣也需要六個月，這一來一往就得花上整整一年。在大鵬飛行的這六個月中，萬物都露出了生機，蓬勃地發展了。列子乘風而行只要十五天，在這期間里，萬物卻沒有出現上述情況。蝸牛左角的兩個國家，隨著戰爭勝負而發生的地盤益虧，也是以十五天為期的。這兩則故事中所列舉的這些數字，與天象有密切關系。地球圍繞太陽在天空運行，由北到南，再由南到北，單程各為六個月，全程一共一年(地球繞太陽公轉一周的時間)。月亮由隱到顯，由缺到圓是十五天，再由圓到缺，由顯到隱，又是十五天(大體如此，不是精確數字)，一共是一個月。而地球上萬物生長、發育是要靠陽光照射的，月光則不能起到這個作用。因此，莊子認為前者可致福于萬物，而后者則不能。這兩篇神話故事，是以當時的自然知識為依據，以天文現象為背景寫成的。反映了《莊子》的天文思想。
《莊子》反對神權支配宇宙，否認有真宰痕跡的。認為道是天地萬物產生和發展的根源，指出道和物是一個東西。由于道的運動，也就是物的運動，才產生天地萬物。它強調道的統一，也就是強調統一的自然規律。指出事物是在統一，分化，又統一的矛盾運動中發展的。它還充實了德這個范疇的內容。它從道不滅論及物不滅，還把物質運動同時間觀念聯系起來。在分析道的運動時，提出了氣這個范疇，并將氣區分為陰陽二氣，正是由于陰陽二氣的運動產生了各種事物。
《逍遙游》作為莊子哲學總綱，展現莊子思想的境界與理想。“逍遙”原是聯綿詞。篇中點出“至人無己，神人無功，圣人無名”，與儒家、墨家乃至老子的理想生命型態做出分判，同時展現“莊學”的修養境界與工夫進路，以“無己”、“無功”、“無名”的工夫，消解形軀與世俗的羈鎖，達到超越的逍遙境界。 而所謂“逍遙”的境界，即是“無待”，莊子透過“乘天地之正，御六氣之辯，以游于無窮者，彼且惡待之”加以豁顯，而托寓“藐姑射之山之神人”呈現這樣的高遠形象。
篇首以大荒無稽的寓言“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也。”開始，透過鵬鳥與蜩、學鳩的對比，點出生命境界的不同，大鵬鳥可以“摶扶搖羊角而直上者九萬里”，飛到南冥。對鯤鵬圖南，苻朗（苻朗前秦第三代領軍人物之一，因崇尚老莊玄學而歸降東晉，被華夷之辨的儒法家首誅，其書也不存）有殘文：“不安其昧而樂其明也，是猶夕蛾去暗赴燈而死。”而像斥鴳之類的小鳥，所能飛到的不過數仞之間而已。借此點出“小知不如大知，小年不如大年”的“小大之辨”。而其中小與大的境界差別，正在于“有待”與“無待”，亦即能否超脫外在事物的負累，甚至進而超越大與小的差別。
莊子在篇中還借由堯要讓位給許由的寓言，指出“圣人無名”的觀點。須知，此處的圣人指許由而非堯。莊子推崇的是許由無視名位辭而不受的態度，暗中批判了作為儒家精神偶像的堯以名位為重、用最高的名位來匹配最有德之人的思想。最后透過魏王贈給惠施的大瓠瓜，點出世俗之人都受困于有用無用的刻板思考，反而無法見到生命的真實樣貌，彰顯生命最適切的“大用”。
《莊子·內篇·齊物論第二》
《齊物論》有兩種意涵，有學者認為是“齊物”之“論”，也有認為指“齊”諸“物論”。歷來皆認為本篇是《莊子》思想最豐富而精微的一篇，因而也最難掌握。歷代對于《齊物論》的注釋、說解在莊學之中最為可觀。
莊子透過《齊物論》意圖消解人類對于世俗價值的盲從與執著，解開“儒墨之是非”等各種是非對立的學說論辨。莊子并不對各種價值高低或學說議論重作衡定、厘清，認為如此反而治絲益棼，所謂是非更無終止。莊子認為止辯之關鍵，在于“照之以天”，洞澈價值與學說彼此之間相異卻又相生的道理，進而消辯、忘辯。因為所有辯論的爭端，都來自于人類對自我的“成心”，各學說都對其終極價值有所執著與默認，難以去除，根本無從建立論辯各方共同承認的前提，因而所有的辯論也無從解決任何爭端。所以莊子透過忘言忘辯的進路，超越彼此相非相生的對立 ，依順著萬物天生的自然，達到“道通為一”的境界。“凡所存或非者，具有其對者，對者一同如陰陽之變也，乃曰齊物。”(《莊子意參》)
人類對于萬物的指稱，并非確定不變的，所有對于“指稱”、“名相”的執著或否定，總會陷入無窮無盡的回旋之中。而所有的指稱、名相，都不是所指稱的“物”自身“以口舌之利詭言白馬者，惟愚愚夫也，白馬者，人之名也，亦可曰之黑馬也，是非之定，人約定之已矣。”(《莊子意參》）。所以莊子認為應讓所有的“彼”、“此”，所有的萬物各自依順本性，才能保持心靈真實的虛明與自由。
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《齊物論》首段透過南郭子綦與子游問答，提出“天籟”、“地籟”、“人籟”的不同，所謂“天籟”乃是“夫吹萬不同，而使其自已也，成其自取，怒者其誰也！”，也就是讓萬物能全幅展現自身，所謂的“天”就是“天然”，就是天生萬物的自然面目。南郭子綦說“吾喪我”，就是指透過主體工夫的修養，不讓心思外馳，無止盡地追求，而體察內在“真君”。所謂的“我”是指人的“成心”，會隨著言語，不斷往外追索。而“吾”是人的“超越主體”，莊子稱為“真君”、“真宰”，人心應回復最自然的虛靈狀態。這就是《齊物論》的工夫與境界。
《莊子·內篇·養生主第三》
這是一篇談養生之道的文章。“養生主”意思就是養生的要領。莊子認為，養生之道重在順應自然，忘卻情感，不為外物所滯。
全文分成三個部分，第一部分至“可以盡年”，是全篇的總綱，指出養生最重要的是要做到“緣督以為經”，即秉承事物中虛之道，順應自然的變化與發展。第二部分至“得養生焉”，以廚工分解牛體比喻人之養生，說明處世、生活都要“因其固然”、“依乎天理”，而且要取其中虛“有間”，方能“游刃有余”，從而避開是非和矛盾的糾纏。余下為第三部分，進一步說明圣人不凝滯于事物，與世推移，以游其心，順應自然，安時而處順，窮天理、盡道性,以至于命的生活態度。這就是文惠君基本理解到的東西。但是，莊子想要表達的可不止這些。
莊子思想的中心，一是無所依憑自由自在，一是反對人為順其自然，本文字里行間雖是在談論養生，實際上是在體現作者的哲學思想和生活旨趣。
《莊子·內篇·人間世第四》
人間世，即人世間，是萬物所生活的地方。“人間世者，萬靈生處也。”(《莊子意參》)亦有人間處世之法的意蘊。
莊子以為人要有慈悲心和責任感，而又能“乘物以游心，托不得已以養中”。所以顏回想拯救衛國人民；而子之愛親與臣之事君，二“大戒”也無可逃避。但是，一味直接求取“大用”，必遭橫禍；一味退隱自愿“無用”，又白來這一趟，都不圓滿。必須知道要“入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止”、盡人事而“自事其心”、“就不欲入，和不欲出”，因無用而大用。“因無用而大用”就是人間世合情合理的人生真實與態度。
《莊子·內篇·德充符第五》
“道德內全之無形符顯”就是莊子所說的“德充符”。《文始經》說：“圣人終不能出道以示人。”“道德內全”之人，外表是看不出來的。所以，《金剛經》也說：“不可以三十二相見如來。”《德充符第五》中，王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它等人，都是殘障或貌丑之人，可是他們都是“立不教，坐不議，虛而往，實而歸”、“不言而教，無形而心成”之才德內全的圣人。雖然五體殘障或面貌丑陋，只要道德內全，自有無形的符顯，使他們成為比身體健壯、面貌美好的人更尊貴的圣人。“道不在五形或肉身”，這是《德充符第五》的要義。
《莊子·內篇·大宗師第六》
在宇宙生成論上，莊子首創氣化論，認為宇宙萬物均同根同源于“一氣”《知北游》：“通天下一氣耳”；《大宗師》：“游乎天地之一氣”。大宗師是指莊子思想中總合道宇宙生成意義的觀念，意為開創、傳授道理，有成就又受人尊崇的老師“師法道，故生大宗師。天地有道，順之循之，是真人者之所謂也。”(《莊子意參》）他們已經“知天之所為，知人之所為”，而且“用兵也，亡國而不失人心；利澤施于萬物，不為愛人。”〈大宗師第六〉中，真人境界的描述很多，例如：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極。”
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但是真人不必“駕鶴飛升”，就能自由出入于仙境與人間，他們的言行心境是如何？〈大宗師第六〉說：“吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已。”又說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”所以，入于“游戲三昧”，“同于大通”，才是真正莊子所說的大宗師。
《莊子·內篇·應帝王第七》
〈應帝王第七〉談的是什么樣的。道家治國的理念是“民主自由，無為而治”，〈應帝王第七〉的見解當然也是一樣。所以，“正而后行，確乎能其事者而已矣”，“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游于無有者也”，“游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”
在道家宇宙生成論來看，萬物同是物質本源生成，所以有“天地一指也，萬物一馬也”的說法。因此，莊子對萬事萬物的態度，也一樣采取不干預的方法。對民心民情、萬事萬物，若“用心若鏡，不將不迎，應而不藏”，就能勝物而不傷。否則，（寓言）對渾沌“日鑿一竅，七日而渾沌死”，就大大不美矣！
外篇
《莊子·外篇·駢拇第八》
《莊子·外篇·馬蹄第九》
《莊子·外篇·胠篋第十》
《莊子·外篇·在宥第十一》
《莊子·外篇·天地第十二》
《莊子·外篇·天道第十三》
《莊子·外篇·天運第十四》
《莊子·外篇·刻意第十五》
《莊子·外篇·繕性第十六》
《莊子·外篇·秋水第十七》
《莊子·外篇·至樂第十八》
《莊子·外篇·達生第十九》
《莊子·外篇·山木第二十》
《莊子·外篇·田子方第二十一》
《莊子·外篇·知北游第二十二》
雜篇
《莊子·雜篇·庚桑楚第二十三》
《莊子·雜篇·徐無鬼第二十四》
《莊子·雜篇·則陽第二十五》
《莊子·雜篇·外物第二十六》
《莊子·雜篇·寓言第二十七》
《莊子·雜篇·讓王第二十八》
《莊子·雜篇·盜跖第二十九》
《莊子·雜篇·說劍第三十》
《莊子·雜篇·漁父第三十一》
《莊子·雜篇·列御寇第三十二》
《莊子·雜篇·天下第三十三》
篇目列舉
《刻意》是《莊子·外篇》中一篇，一共分為三節。篇名按取自文章首句“刻意尚行”，刻意是“克制欲意，雕飾心志”的意思。本篇是論述養神之道。《秋水》是《莊子·外篇》中又一長篇，以篇首的前兩個字作篇名。大體可分為兩大部分，其中心是談論人應怎樣對待外物。本篇強調了認識事物的復雜性。《知北游》是《莊子·外篇》中的一篇，以篇首的三個字為篇名，可自然分為十一個部分。主要論述宇宙生成論和本性及人應怎樣對待宇宙和外部事物。《盜跖》是《莊子·雜篇》中的一篇，盜跖為人名，可分為三部分。中心是抨擊儒家，指斥儒家觀點的虛偽性和欺騙性，主張返璞歸真，真性自然。
早在先秦時古人就開始了對宇宙的探索，主要集中在先秦道家的《老子》和《莊子》等著作中，隨著時間的推移，道家思想不斷分化、傳播，特別是以《管子》四篇(《心術》上、下、《白心》、《內業》)為代表的翟下道家的“精氣”說將老子的宇宙論思想向縱深度發展，翟下道家不僅講“水本原”、“精氣”說，還講“靜因之道”的反映論。另外，在《太一生水》中也表現了道家的宇宙論思想。從而演化出具有強烈道家色彩的混天說（老子）、宣夜說（莊子）。
司馬遷在《論六家要指》中指出:“道家者流，蓋出史官”，史官在古代負有執掌天文觀測之責。莊子的直接思想淵源老子，“無所不窺”的莊子就對天道自然現象極有興趣。老子從天文歷法的推移,考察天體運行"獨立而不改,周行而不殆"的運動規律,是天地生成運行的道路和秩序。莊周夜觀天象，枕上細想。被尊為南華真人的莊子，驚嘆于天地宇宙之神妙，《莊子》外篇專門有《天地》、《天道》、《天運》三篇討論宇宙天地之道。其中《天運》一口氣提出了十四個有關天文宇宙的問題:天其運乎?地其處乎?日月其爭于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事而推行是?意者其有機緘而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?云者為雨乎?雨者為云乎?孰隆施是?孰居無是淫樂而勸是?風起北方，一西一東，有上仿徨，孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故?
莊子所提出的十四個問題，轉換成今話語系統就是：天是在運轉的嗎？地是靜止在一處嗎？日月爭相照耀大地嗎？誰在主宰著天地日月？誰在維持著他們運轉或者靜處？誰安居無事推動著這一切?或者是天體系統本身有機關不得已的開閉？或者是天體系統自行運轉而不能中止？云氣是為著降雨嗎？降雨是為著云氣嗎？又是誰在操縱著這一切？誰安居無事為尋求快樂而助長了它？風從北方吹來，忽東忽西，在上空中回旋，是誰在呼吸？是誰安居無所事事而揮動扇子？這些問題所涉及的天體的結構和宇宙運轉間題，在莊子的時代自然是無法理解和回答的。但從中我們也可以明了道家“觀大象”絕非偶然，而是素有傳統的必然行為。但更為重要的或者說深層次原因是出于道家自身天道理論的內在需要。
這種傳統亦在后世得到繼承，支遁《詠懷詩》介紹了當時東晉玄學流行的解老莊方式：涉老咍雙玄（以重玄思辨解老）；披莊玩太初（以宇宙天文解莊）。到了北宋，《云岌七皺》卷二《混元混洞開閉劫運部》在論述宇宙最初的“混元”階段時，就評述了“古今之言天者一十八家”，其中列舉的“古今言天十八家”，乃宋代之前中國古代主要的天文宇宙學說，其中位列第一的就是蒙莊《消遙》之篇。
作品鑒賞
先秦異端思想家
老莊是中國版啟蒙思想道家思潮的產物，屬于全世界最早熟和最廣泛傳播的啟蒙思想，無論如何和真正的宗教相去甚遠，始終帶有強烈的批判精神、人文關懷及無數色彩（這不妨礙公羊學派取代黃老學派后黃老在漢末演化為宗教自組織）。
每當政情動蕩，社會大亂時，儒學思想便失去效用，而道家思想則應時而興。因為道家并不抱持著冠冕堂皇的道德原則，而能深人人性，切中時弊，徹察動亂的根由；它正視人類不幸的際遇，又能體味人心不安的感受，對于飽經創傷的心靈，尤能給予莫大的慰藉與現實關懷。因而，中國歷代的變動紛擾，對于儒家而言是一種沉重的負擔，結果每每由道家承擔起來。而道家集大成的人物，便是莊子。
在漢初特殊的歷史條件下，以《老子》“無為”思想為主旨的“黃老”思想受到統治者的尊崇。但時過境遷，儒學獨尊后，道家淪為在野之學。道家社會角色的變化使《莊子》的政治異端思想抬頭，并和《老子》的自然觀宇宙論結合，形成“老莊”思想。從此，以老莊為主流思想的道家以異端的姿態，從天道觀、人生觀、審美觀和政治論諸方面向經學提出挑戰，并給東漢一代的政治和魏晉的思想界以深刻的影響。老莊學對社會政治異化及文化偏向的批判精神普遍存在于歷代異端學者的思想言行之中，被他們引為同調，并成為他們批判不合理現實的精神武器。如晉代鮑敬言的無君論；明代李贄的童心說，何心隱的育欲說，湯顯祖的至情論；清代唐甄的破祟論，袁牧的性靈論等等，皆得力于老莊學精神。
蕭萐父將道家文化的基本精神歸結為道家風骨(某種內在的精神氣質)，并指出它有三個層面的內涵：
(1)“被褐懷玉”的異端性格。“圣人被褐而懷玉”，乃指布衣隱者中懷抱崇高理想而蔑視世俗營利的道家學者形象。
(2)“道法自然”的客觀視角。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這是道家思想的理論重心，決定了道家對社會和自然的觀察、研究，都力圖采取客觀的視角和冷靜的態度。
(3)物論可齊的包容精神。由于長期處于被黜的地位，與山林民間文化息息相通，道家的學風及其文化心態，與儒家的“攻乎異端”、“力辟楊墨”和法家的“燔fán詩書”等文化心態的褊狹和專斷相比，別具一格，具有一種超越意識和包容精神。
正是基于這種開放的心態，道家能夠在百家爭鳴的學術思潮中，善于學習，敢于接納，博采眾長，取精用宏，以構建自己的思想體系。
莊子與尼采都是異端的思想家,道德的非議者，舊文化的離經叛道人物,他們都敏銳地感受到時代變遷帶來的心靈震顫。莊子與尼采盡管一東一西、一古一今，各自的主張也不盡相同,但是,他們在各自文化歷史上扮演了相近的角色。
老莊的美學思想和思維特征普遍存在于歷代文論、畫論和文學藝術作品之中。中國的美學思想、繪畫、小說、詩詞乃至書法、雕塑、音樂，無不體現出一種強烈的道家精神和道家風格，其程度遠遠超過儒家的影響。如莊子的道，落實在人生之上，乃是崇高的藝術精神；而他由心齋功夫把握到的心，乃是藝術精神之主體；中國繪畫乃是這種藝術精神的特殊產物和典型體現。他的后學鮑敬言、無能子、鄧牧、傅山。
莊老易
關于道家思想的起源，有一說法認為起自《周易》。《十翼》有高深的哲理，但《十翼》在老子之時還不存在，《易》本是未開化的人使用的卜筮之書，沒有那種高深的內容。老子對于《易》，不可能作為參照，用于自己學說。道家易學用《歸藏》。
道家易學
關于莊老學派與《周易》的關系，歷代史家的論述很少。我以為，莊周為宋人，宋為殷商后裔，當用殷《易》或《歸藏》。《歸藏》之名見于《周禮》，《歸藏》的別名《坤乾》又見于《禮記》，可見歷史上的確流傳過《歸藏》一書。近年湖北江陵所出的秦簡當中有一部占筮書，與歷代文獻所載的《歸藏》佚文接近，更證明殷、宋占筮之用《歸藏》乃是史實。莊老學派若是與《易》有關，便牽涉到《歸藏》的問題。我以為，《莊子》一書撰于宋國滅亡以后，而宋亡之后《歸藏》失去影響，傳者漸少，故而莊老學派對《歸藏》與《周易》應當兼用，其經典系統應當是“莊老易”。到魏晉時代，這系統顛倒過來，成為“易老莊”。
《莊子·庚桑楚》記有老聃與南榮趎的數度問答，老子說：
衛生之經，能抱一乎?能勿失乎?能無卜筮而知吉兇乎?……與物委蛇，而同其波，是衛生之經已。
從這話來看，莊老學派似有超越占筮的意思。然而據馬王堆帛書《要》篇關于《周易》與占筮的議論，可以知道超越占筮不意味著棄置《周易》而不顧。《莊子·齊物論》中“夢蝶”一章的上文說：
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。
《莊子》的作者嘲笑俗人“夢之中又占其夢焉”，令人聯想到“能無卜筮而知吉兇”的主張，從表面看來很像是輕視《易》筮的議論。然而此處的“占其夢”與《易》筮不同，乃是古代方術的另一種。《漢志·數術略》雜占類著錄《黃帝長柳占夢》十一卷和《甘德長柳占夢》二十卷，都是專門的占夢書。《莊子》所謂“夢之中又占其夢”乃是針對占夢的風氣及其專書而發，不能看做是對《周易》或《歸藏》的嘲諷。
《莊子》關于《易》筮的評論見于《大宗師》，篇中假托孔子說：
造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。
此節引文是根據郭象本。《經典釋文》說，此節崔本寫為：
造敵不及笑，獻芥不及，安排而造化不及眇，眇不及雄漂淰，雄漂淰不及簟筮，簟筮乃入于寥天一。
郭象和崔兩本的這一節文字都晦澀難讀，然而《莊子》傳本的源流是郭象本根據向秀本并參照五十二篇本，向秀本又是根據崔本，由此可推斷《釋文》所述崔本文字更為可靠。另外，此處“……不及……不及……”的格式屢見于《莊子》，也顯示出更多的可靠性。這段文字提到“簟筮乃入于寥天一”，其中“簟”字與“覃”雙聲疊韻，“覃”可視為“簟”的省文。“覃”見于《漢書·敘傳》：“揚雄覃思”，顏注：“覃，大也，深也。”《尚書序》也有“覃”字，《釋文》說：“深也。”可見《莊子》所謂“簟筮”即“深筮”之意。既深于筮，必通筮書。故而《莊子》“簟筮乃入于寥天一”的命題，含有對《周易》或《歸藏》的肯定之意。
《歸藏》與莊子的關系，可由《莊子·大宗師》的一句話得到證實：
夫道，有情有信，無為無形……禺強得之，立乎北極。
關于禺強，《釋文》舉有崔、司馬彪、郭璞、簡文帝四家之說，都以為禺強是人面鳥身的北海神。四家的根據都是《山海經》，《釋文》引《山海經》說：“北海之渚有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名禺強。”《莊子》說禺強得道而立乎北極，似與北海神的傳說有關，但人面鳥身的神怪竟與莊子所標榜的得道發生關聯，令人難以確信。《釋文》說：“《歸藏》曰：昔穆王子筮卦于禺強。”這一佚文正合秦簡《歸藏》的格式，秦簡《歸藏》說，黃帝“枚占巫咸，巫咸占之曰”，平公“枚占神老，神老占之曰”，宋君“枚占巫蒼，巫蒼占之曰”，殷王“枚占巫咸，巫咸占之曰”，則“昔穆王子筮卦于禺強”定為《歸藏》佚文，“筮卦”兩字或為“枚占”之誤，或為別本異文。《莊子·大宗師》提到禺強得道，立乎北極，當以《歸藏》的內容為其知識來源。《歸藏》為宋國傳統的占筮書，莊周為宋國人，則《莊子》作者由《歸藏》而得知禺強事跡，是很自然的。上文已說明《莊子》對占筮書有肯定之意，這首先意味著對《歸藏》的認可。
宋國滅亡以后，《歸藏》的影響迅速跌落，到戰國晚期，人們的占筮活動多是以《周易》為依據。《周易》的卦爻辭具有更高的抽象性和哲理性，有更多的輔助性的作品以資參考，莊周的后學者若是治《易》，一定是用《周易》。《莊子·天下》關于《易》的說法，顯然就是出自莊周的后學。像黃老學派一樣，莊老學派顯然也以《易》為經典之一，這種立場到西漢時期更趨于明顯。
在西漢成帝時，有一位著名的道家人物，這就是嚴遵。《漢書·王貢兩龔鮑傳序》記載嚴遵(字君平)事跡，說他“卜筮于成都市”，根據蓍龜勸人從善，又“依老子、嚴周之指著書十余萬言”。《華陽國志》也有記載，說他“專精大《易》，耽于《老》、《莊》”，可見嚴遵所崇尚的經典系統是“老莊易”。其中“老莊”和《莊子》的“莊老”的次序不同，是由于漢初崇尚《老子》的時代背景所致。本書第八章將說明，嚴遵本姓莊，東漢人為避漢明帝名諱，將莊遵改為嚴遵，將莊周改稱嚴周，可見莊周、嚴遵同為莊氏。嚴遵為蜀人，而莊周后裔可能曾依附呂不韋，先助呂不韋著書，后從呂不韋遷蜀，故而嚴遵其人很有可能是莊周的后裔。嚴遵崇尚“老莊易”，這在莊老或老莊學派具有典型的意義。到魏晉時代，玄學興起，“莊老易”、“老莊易”又變而成為“易老莊”，其中《周易》為經，作者為圣人；《老》、《莊》為傳，作者為上賢或亞圣。例如王弼兼注《易》、《老》和《論語》，在注釋中屢引《莊子》文字，又在清談之中說明老子不如圣人。又例如郭象兼注《論語》和《莊子》，在《莊子序》中說明莊書“不經而為百家之冠”。在這里，不能否認的是，魏晉玄學的“易老莊”之次乃是由嚴遵的“老莊易”之次轉變而來，而“老莊易”之次又根源于先秦的“莊老易”之次。我們從玄學的史料上，還可找出這思想史流變的痕跡，如《顏氏家訓·勉學篇》說：“洎于梁世，茲風復闡，《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。”三玄本為“易老莊”，此處說為“莊老易”，似不只是出于修辭的需要，而是受了先秦“莊老易”的系統的影響。
道家著作的經學形式
當我們論說“黃老易”或“易老莊”的系統時，意味著尊經的觀念和經學的形式不限于儒家，這與過去的成說發生了沖突。人們常說，中國思想史上只有兩漢才是經學盛行的時期。更多的人說，中國學術自漢武帝始，一直廣泛使用經學的著述形式。細玩人們所用的“經學”一詞，可以看出有一個含義：只有儒家所尊崇的“詩書禮易春秋”才算是經，其他書籍則為“子”、“史”之類。正由于只有五經享有經的品位，才不需要指出是什么經的學問，只要籠統地指出是“經學”，就不會發生誤會了。筆者不但聲稱道家有“經”，而且強調道家的“經”有所謂的系統性，大概會受到學人的指責。所以必須探討一下，黃老學派和老莊學派究竟有沒有采用經學的著作形式呢？他們若是有其特殊的經書，這些經書之間究竟有沒有系統性呢？
面對這樣的問題，應當先說明一下黃老或老莊學派的著作里究竟有沒有像儒家“經傳說記”那樣的品級。在這方面，最為明顯的例證見于《漢志·諸子略》道家類，其中著錄有《老子鄰氏經傳》、《老子傅氏經說》和《老子徐氏經說》，這三部著作所用的是典型的經學體裁，其中的“經”字代表《老子》本文，“傳”、“說”兩字分別標識鄰氏、傅氏和徐氏對《老子》的解說。《漢志》還著錄有劉向《說老子》四篇，這里的“說”與傅氏、徐氏的“說”屬于同類。《漢書·景十三王傳》提到河間獻王所得書“皆經傳說記”，顯示出西漢經學的著述形式有傳、說、記三種，加上后來的章句、注和義疏，至少有六種。上述的鄰氏《經傳》和徐氏、傅氏之《說》，與儒家經學的“傳”、“說”屬同種體裁；約成書于東漢的《老子》河上公章句，與儒家的章句形式也可能十分接近。今學者常稱贊魏晉玄學家思想活潑，喜自由發揮，然而從著作形式來看，玄學著作較之西漢著作更為死板，因為西漢鄰氏、傅氏等人的傳、說，都是附于經書的后面而獨立成篇，魏晉玄學家的著作卻都采用注的形式，將自己的文字寫得較小，摻在經文的中間，與當今的“注釋”已很接近，如王弼、鐘會、孟氏、孫登、張嗣等人都有《老子道德經注》，崔、向秀、司馬彪、郭象等人都有《莊子注》。（他們的注釋有時采用“解釋”、“隱解”、“集解”等名，但從體裁上說，與鄭玄的“注”屬于同類，可統稱為注。）
到南朝梁代，又大量出現關于《老子》的疏，如梁武帝《老子講疏》、韋處玄《老子義疏》、戴詵《老子義疏》等。這種疏體較之注解更為壓抑，因為它們解釋《老》、《莊》都是間接的，王弼、郭象的注釋才是它們直接的解釋對象。玄學著作還有“論”、“例”等形式，如何晏有《老子道德論》，王弼有《老子指略例》，但這些都是箋注的附屬性作品，經學的著作形式按其地位依次為經、傳、說、記、章句、注、疏、論，在這當中，注釋經典是第一要務，作論發揮乃是次要的。時至唐代，唐玄宗貴為天子，還要作《御注道德經》和《御制道德經疏》，唐代道士又紛紛注釋玄宗的御注，經學形式更為壓抑和嚴謹。
西漢嚴遵《老子指歸》，先錄《老子》每章本文，再寫下《指歸》之文，體裁頗似早期的章句。當然，《指歸》可能經過了改編，但即使有過改動，它的原貌也應是傳或說的體裁，因為現存《指歸》的文字幾乎是逐章逐句地解說，絕不是完全獨立的著作。漢唐之間解《老》、解《莊》的形式，是否為后起呢?并不是！《韓非子》一書有《解老》、《喻老》兩篇，《解老》也是逐句解釋，這不是“傳”又是什么呢?《文子》一書的時代尚不能論定，從它的內容上看，也與《解老》接近，屬于《老子》的附屬性或解釋性著作之類。再往上溯，稷下學者凡有道家傾向者多本于黃老，當時《黃帝四經》的前兩篇或已稱經(詳見第一章)，既已有經，便應有類似“傳”、“說”的著作。《史記·孟子荀卿列傳》說，齊宣王時稷下學者慎到、田駢、接子、環淵等人“皆學黃老道德之術，因發明序其指意”，這種“序其指意”的著作都由《黃》、《老》衍生，如果說是采用道家的經學形式，是不會錯的。
審美性批判思維
道家基本不是意識形態，其思想主體是審美性很強的批判理論。道家老莊都是中國歷史上偉大的明辨的批判思想家，正是從老莊才開始了中國古代的那種批判哲學的先例。立足于于無為政治的社會理想，他們對世俗之仁義道德和刑名法度及人們的“尚智”和“好知”的心理，對當時有為政治予以強烈的批判和排斥。“有關于道家的批判意識和批判精神，張岱年先生曾也有所揭示，他認為道家想要著重揭示了文化生活中的偏失和流弊的一種社會現象，道家的一大貢獻就是在于反對貴賤之分，批判等級制度的一種的思想理念。”
社會批判思想是人類思想史上非常珍貴的、表現人的覺醒的一種意識。一般說來，社會批判思想的中心內容是對人的現實社會環境、生活方式的不幸狀況及其不合理性的認識，伴隨此，往往也有對超越現實社會的某種理想社會的構想及其合理性、必然性的論證。在中國思想史上，發現生活在一個充滿剝削和壓迫的階級社會里的人們的不幸，是很早的事情。例如作為哲學家的莊子，則是更加深入地思索了造成這些不幸的原因，從一種特殊的自然主義理論立場上判定，與無階級的、自然的．平等社會相比，這是一個不合理的、墮落中的社會。莊子的這一理論立場，或者說莊子的社會批判思想，可以分解為無君論等論。
1．無君論。莊子對戰國時期的現實社會的根本性否定，就是對那個社會最重要的、最根本的制度一一君主制，表示輕蔑和否定。首先，莊子把否定的矛頭指向這一制度本身，認為君臣之分是一種“固陋”的表現。在封建的君主專制制度里，君主是國家的最高統治，君臣之分，臣民對君主的服從是最基本的政治倫理。這也是戰國時期最有勢力的儒家倫理思想和政治主張的重要內容。“夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉!丘也與女，皆夢也”。《齊物論》所以在莊子看來，儼儼然的君臣之分，煌煌然的君主統治，皆如同荒誕、短暫的夢境，在“大覺”者的眼里，是很淺陋的，現實的君主制度、貴賤等級制度的合理性、神圣性對一個真正的覺醒者來說是不存在的。
其次，莊子對君主制的最基本的政治行為——專制，即君主對臣民的統治駕御活動作了完全的否定，認為這是一種“欺德”。《莊子》中寫道：“肩吾見狂接輿。狂接輿曰：‘日中始何以語女？’肩吾曰：‘告我君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸!’狂接輿曰：“是欺德也；其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫圣人之治也，治外乎?正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰zēng弋yì(古代射鳥用的拴著絲繩的箭)之害，鼷xī鼠（最小的一種鼠）深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知!”（《應帝王》）
可見，莊子認為人類在其最后的自然本性上，如同鳥、鼠之類自知逃避傷害一樣，是完全有能力自己保護自己、治理自己，自由自在生存而不需要“君人者”以“經式義度”規范制約的，也就是說，君主和一切制度的存在都是多余的、不必要的。
最后，莊子表達了這樣的愿望：無君無臣的自由生活最快樂。《莊子》中用寓言的形式，借骷髏之口說：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，泛然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。(《至樂》)孟子說，“孔于三月無君則皇皇如也”（《盂子·滕文公》下），莊子的感受正好相反。他認為沒有任何倫理義務(“無君”)，沒有任何政洽責任(“無臣”)，沒有任何負累（“無事”），才是最快樂的生活。“圣人不死，大盜不止”很顯然，這是莊子對已有的、現實的價值觀念，尤其是儒家的仁義，進行的很有攻擊力的解構，具有很強的顛覆性，同時也顯示了其深刻的思想性。在他看來，各種各樣的價值主張無非都是實現權力的方式，而當權力集中在少數人手里的情況下，一切美好的設計同樣要被少數人拿去，并成為愚弄大多數人的美妙言辭。 而且，就當時的各種價值觀念和救治方法來說，又都是作為民間的“士階層”或者說各家各派提出的，統治者將它們拿來后逐步改變成為符合自己利益集團的工具，從這個意義上，莊子的一個“竊”字使用得相當形象，也有相當力度。
《莊子》一書,以冷峻的眼光,犀利的筆觸,對當時社會存在的諸多病態現象進行了全方位、整體性的批判。在莊子的批判里,從謀權謀名謀利者到鼓吹仁義道德者,從逞辯者到拙變者,再到最普通的庸者,他們在各自的生活圈子里,以各自不同的生活和思考方式,干擾社會的正常秩序,成為人類社會發展的阻遏者。
作品影響
衍生作品
《莊子》一書作為先秦經典著作，歷代研究者不斷，據嚴靈峰所編（《無求備齋莊子集成》不全面統計）正、續二編已經多達數百部注本。注疏：
晉
《莊子注》西晉司馬彪注。
《莊子注》西晉孟康注
《莊子注》西晉崔撰注
《莊子注》西晉向秀撰，西晉郭象竊得，主張性分、足性適性逍遙扭曲莊子。莊子并不像老子那樣強調相對，而是強調真理的絕對。在真理絕對之下，俗諦（儒家）層面的相對位階也是固定有序的，而不是“辯證的”相對。《晉書·郭象傳》稱“先是注《莊子》者數十家”，于是出現了李頤的《集解》。李頤的身世，史無記載，不太清楚。但陸德明尚知其為“晉丞相參軍，自號玄道子”（《經典釋文·序錄》）。他的《集解》本是三十篇（一作三十五篇），可能是和崔、向不同的另外一種在五十二篇本基礎上的選注本。
唐
《莊子注疏》成玄英撰。
《莊子治要》 魏征撰
《莊子正義》文如海
宋
《莊子注》陳景元撰
《南華真經義海纂微》褚伯秀撰
《莊子義》呂惠卿撰
《南華真經新傳》《南華真經拾遺》王雱撰
《南華真經口義》林希逸撰
《莊子南華真經點校》劉辰翁撰
明
《莊子通義》朱得之撰
《南華真經副墨》陸西星撰
《莊子達言》、《南華雅言》、《重言》、《巵言日出》莊元臣撰
《莊子翼批注》傅山撰
《莊子意參》王逸鶴撰
清
《莊子因》林云銘撰
《莊子通》、《莊子解》王夫之撰
《南華雪心編》劉鳳苞撰
《莊子評點》嚴復撰
近
《莊子纂要》、《子藏·道家部·莊子卷》方勇撰
《莊子奧義》、《莊子復原本注譯》張遠山撰
工具書應用
《莊子音義》唐陸德明撰
《莊子集釋》清郭慶藩撰
《莊子集解》清王先謙撰
《莊子集解內篇補正》近人劉武撰
《莊子補正》近人劉文典撰
《莊子校詮》近人王叔岷撰
《莊子今注今譯》近人陳鼓應撰
作品評價
先秦·孫卿《荀子·解蔽》：莊子蔽于天而不知人。
先秦·韓非《韓非子·外儲說右上》不點名判決：“賞之譽之不勸，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則除之。不臣天子，不友諸侯，吾恐其亂法易教也，故以為首誅。”
西漢·揚雄《法言·五百》:莊、楊蕩而不法。
晉·郭象《南華真經序》：莊子閎才命世，誠多英文偉詞。正言若反，故一曲之士，不能暢其弘旨，而妄竄奇說。若《閼弈》、《意修》之首，《卮言》、《游鳧》、《子胥》之篇，凡諸巧雜，若此之類，十分有三。或牽之令近，或迂之令誕，或似《山海經》，或似《占夢書》，或出《淮南》，或辯形名，而參之高韻，龍虵并御，且辭氣鄙背，竟無深奧，而徒難知以困后蒙，令沉滯失流，豈所求莊子之意哉？故皆略而不存。今唯裁取其長，達致全乎大體者，為卅三篇焉。
晉·葛洪：又五千文雖出老子，然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事，有可承按者也。但暗誦此經，而不得要道，直為徒勞耳，有況不及者乎？文子、莊子、關令尹喜之徒，其屬于文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。或復齊死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣，豈足耽玩哉?其寓言譬喻，猶有可采，以供給碎用，充御卒乏，至使末世利口之奸佞，無行之弊子，得以老莊為窟藪，不亦惜乎?
唐·成玄英《南華真經疏序》：夫莊子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無為之恬淡，明獨化之窅冥，鉗揵九流，囊括百氏，諒區中之至教，實象外之微言者也。
儒家對莊子的態度班固、郭象、葛洪、王坦之、李磎是典型的代表主張難莊碎莊廢莊，一直到宋朝時儒家依然有這樣的觀點。王安石《莊周論》：儒者曰莊子之書，務詆孔子以信其邪說，要焚其書、廢其徒而后可，其曲直固不足論也。
宋·褚伯秀《南華真經義海纂微》：南華老仙蓋病列國戰爭，習趨隘陋，一時學者局于見聞，以縱橫捭闔為能，掠取聲利為急，而昧夫自己之天，遂慷慨著書，設為遠大之論，以發明至理，開豁人心......蓋善論天道者必本乎人，能盡人道者可配乎天，天人交通，本末一致。論五變而形名可舉，九變而賞罰可言，此萬世不易之理，所以立人極、贊天道也。
宋·羅勉道《南花真經循本》：《莊子》 為書， 雖恢譎佚宕于六經外， 譬猶天地日月固有常經常運， 而風云開合， 神鬼變幻， 要自不可闕， 古今文士每奇之， 顧其字面，自是周末時語， 非復后世所能悉曉。
宋·林希逸《莊子口義》：莊子者，其書雖為不經，實天下所不可無者。郭子玄謂其不經而為百家之冠，此語甚公。然此書不可不讀，亦最難讀。東坡一生文字，只從此悟入。大藏經五百四十函，皆自此中細繹出。
明·陸西星《南華真經副墨》：莊子南華三十二篇，篇篇皆以自然為宗，以復歸于樸為主，蓋所以羽翼道德之經旨。其書有玄學，亦有禪學，有世法，亦有出世法，大抵一意貫串，所謂天德王道皆從此出。
明 楊慎 《莊子解》:數韻調絕倫,實諸子所不及。
明·傅山《傅山全書》：愚父子學莊列。
明·王逸鶴《莊子意參》寓言和人論以章我言，重言和舊論以顯我志，卮言和天論以順我道。
清·劉熙載《藝概·文概》：“意出塵外， 怪生筆端。”
清·胡文英《莊子獨見》：莊子最是深情,人第知三閭之哀怨。而不知漆園之哀怨有甚於三閭也。蓋三閭之哀怨在一國。而漆園之哀怨在天下。三閭之哀怨在一時。而漆園之哀怨在萬世。昧其指者。笑如蒼蠅。
清·方潛《南華經解》：“南華，老子之后勁，而佛氏之先聲。大抵痛人鑿性遁天，桎梏名利，拘墟見聞，而為解其縛者也。”
魯迅先生對莊子文章的評價極高，說莊子文章“汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也”（《漢文學史綱要》）。
衛俊秀：莊子是位最有血性的敢于斗爭的哲人。
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